Adriano Zamperini, Psicologia dell’inerzia e della solidarietà. Lo spettatore di fronte alle atrocità collettive, Einaudi, 2001

a cura di Giovanni Savegnago

Che quello appena concluso sia stato – anche – un secolo in cui si sono realizzati con impressionante frequenza atrocità collettive e stermini di massa (dal genocidio degli armeni da parte dei turchi alla “soluzione finale” progettata dai nazisti contro gli ebrei d’Europa fino alle recenti “pulizie etniche” perpetrate nei Balcani e in Ruanda) è questione sulla quale pochi oggi sembrano nutrire dubbi, così come non vi è dubbio che gli storici abbiano esercitato su questo tipo di eventi una vastissima attività di ricerca volta da un lato a ricostruire nei dettagli il loro concreto manifestarsi e il complesso intreccio di fattori – politici, ideologici, economici, sociali, culturali – che li prepararono e li resero possibili, dall’altro, soprattutto negli ultimi decenni e soprattutto per quanto concerne la Shoa, a ricostruire le esperienze e i vissuti di coloro che di queste atrocità collettive furono vittime e, sia pure in misura minore, di coloro che di esse, con diverso grado di responsabilità, si resero responsabili.
Gli importanti risultati conseguiti dagli studiosi su quest’ultimo versante hanno finito tuttavia con il diffondere – soprattutto presso il grande pubblico –  la convinzione che gli eventi storici di cui stiamo parlando abbiano potuto realizzarsi grazie alla compresenza, sulla scena, di due soli co-protagonisti, gli autori delle atrocità collettive e le loro vittime. In realtà, come sostiene uno dei massimi studiosi della persecuzione degli ebrei, Raul Hilberg (autore di La distruzione degli Ebrei d’Europa, Einaudi, 1995, un’opera unanimemente considerata come la più esaustiva sull’argomento), «la grande maggioranza di coloro che vissero all’epoca della catastrofe ebraica non furono né carnefici né vittime, anche se molti vedevano o sapevano in parte che cosa stava succedendo» (R. Hilberg, Carnefici, vittime, spettatori. La persecuzione degli ebrei 1933-1945, Mondadori, 1997). Ed è soprattutto, ma non solo, alla messa a fuoco di questo terzo attore presente sulla scena del delitto – lo spettatore –, una figura spesso sottovalutata, ma in realtà centrale nelle situazioni di emergenza che si presentano con sempre maggiore frequenza nelle società della nostra epoca, che Adriano Zamperini, docente di Psicologia sociale presso l’Università di Padova, dedica un saggio cha utilizza con grande agilità sia la più aggiornata ricerca storiografica che la vastissima letteratura specialistica in materia.
Costruito attraverso un continuo intreccio tra piano dell’attualità e dimensione teoretica, il libro si propone di «non separare ciò che sta insieme: inerzia e solidarietà, egoismo e altruismo». Suo obiettivo dichiarato è pervenire alla individuazione delle ragioni che spingono chi si trova ad assistere ad una situazione di emergenza ad adottare uno sguardo “opaco”, rimanendo di conseguenza indifferente di fronte ad essa, o viceversa ad intervenire attivamente in aiuto di chi si trova in una situazione critica trasformandosi così in un soccorritore. La ricerca psicologica ha senza dubbio detto molto su questi temi, ma i risultati a cui è pervenuta, secondo l’autore, non sono soddisfacenti, in quanto essa ha assunto prevalentemente una prospettiva individualistica: i comportamenti aggressivi sarebbero espressione di una personalità autoritaria che per ragioni educative e famigliari non ha elaborato in modo adeguato i freni inibitori di pulsioni distruttive innate (il riferimento esplicito è al classico lavoro di Adorno, Frenkel-Brunswick, Levinson e Sanford, La personalità autoritaria, Comunità, 1973), mentre i comportamenti pro-sociali sarebbero, viceversa, espressione di una personalità che ha sviluppato un profondo senso di responsabilità ed è capace di estendere le emozioni solidali oltre la cerchia più stretta dei famigliari e degli amici. In questo senso il giovane portatore di una “personalità autoritaria” sarebbe una sorta di sleeper, un “mostro”  pronto a risvegliarsi non appena venga adeguatamente sollecitato, mentre dovremmo trovare “l’altruista” costantemente impegnato nel portare soccorso a chi si trova in situazioni di difficoltà.
Ma queste teorie dei tratti di personalità, sostiene Zamperini, oltre ad essere smentite dalla ricerca empirica e dalle reali biografie di molti soccorritori (il riferimento, per quanto riguarda i tratti della “personalità autoritaria”, è al lavoro di Stanley Milgram, Obbedienza all’autorità. Il celebre esperimento di Yale sul conflitto tra disciplina e coscienza, Bompiani, 1975, mentre per la personalità “altruistica” viene ricordato, tra gli altri, il caso di Oskar Schindler, profittatore e opportunista che si trasformò in un secondo momento in soccorritore), sono da respingere anche perché consolatorie: «La credenza nelle cause caratteriali permette di mantenere il grande pubblico a distanza dal riconoscimento di una propria eventuale e potenziale predisposizione alla violenza. […] Probabilmente è proprio il bisogno di rassicurazione che ha alimentato l’entusiasmo verso l’opera dello storico Daniel Goldhagen [D. Goldhagen, I volenterosi carnefici di Hitler. I tedeschi comuni e l’Olocausto, Mondadori, 1997], nonostante i gravi limiti della sua analisi». Limiti che secondo Zamperini non presenta invece l’opera che Christopher Browning ha dedicato alla analisi delle caratteristiche di “normalità” proprie dei membri del battaglione 101 che parteciparono allo sterminio di circa 83.000 ebrei polacchi (C. Browning, Uomini comuni. Polizia tedesca e «soluzione finale» in Polonia, Einaudi, 1995).
Scartate le letture che privilegiano il «territorio privato, interno all’individuo», e mostrando di tener conto della lezione della psicologia sociale europea dell’ultimo trentennio (in particolare l’opera di Henri Tajfel e di Serge Moscovici), Zamperini propone quindi l’adozione di una prospettiva di situazione e di relazione: «Non è sufficiente interrogare i singoli protagonisti delle atrocità collettive, i carnefici, le vittime e gli spettatori, come se fossero unità isolate. È necessario indagare soprattutto le relazioni che istituiscono tali ruoli sociali».
E la nuova prospettiva si dimostra subito feconda di risultati, consentendo all’autore di delineare uno scenario quanto mai articolato, che rende conto, con le sue componenti relazionali e normative, del perché «il soccorritore di oggi potrebbe essere lo spettatore passivo di domani». Ecco, in estrema sintesi, quali sono i fattori che, in situazioni di emergenza, inibiscono l’intervento dello spettatore (favorendone l’inerzia, anziché consentirne la trasformazione in un soccorritore) o che comunque influiscono sulla “scelta” di intervenire oppure no.
Innanzi tutto la “diffusione di responsabilità”: «in un contesto collettivo il senso di responsabilità che connette gli individui come soggetti di relazioni sociali tende a diffondersi tra più persone, diminuendo l’entità del coinvolgimento personale». Col supporto, come sempre, dell’indagine sperimentale, viene dimostrato come, paradossalmente, «quanto più vi sono persone che potenzialmente possono soccorrere una vittima, tanto meno sono le probabilità che quest’ultima possa ricevere effettivamente soccorso». In secondo luogo la “inibizione da pubblico”, il timore cioè del potenziale soccorritore di venir messo in imbarazzo nel caso in cui la situazione non venga correttamente interpretata e quindi non vi sia una reale emergenza; o, anche, il timore di una valutazione non positiva del proprio operato da parte degli altri soggetti presenti; anche in questo caso la presenza di più spettatori aumenta l’indecisione. In terzo luogo l’inerzia può essere favorita dalla “influenza sociale” dovuta alla “ignoranza collettiva”: in situazioni che presentino «un certo grado di ambiguità, una persona tende a osservare i comportamenti degli altri per giungere a una definizione di situazione d’emergenza»; il risultato di quest’ultimo atteggiamento è particolarmente negativo, in quanto «l’inazione [propria e altrui] veicola il messaggio che probabilmente non c’è nulla di cui preoccuparsi».
A inibire o al contrario a favorire l’intervento di soccorso concorrono anche altri fattori extra-situazionali, che comunque si manifestano nella contingenza del momento, quali la presenza di determinate aspettative normative (per esempio la norma della reciprocità, che prevede uno scambio di favori tra la persona che presta aiuto e quella che lo riceve, o la norma della responsabilità sociale, che prescrive che una persona aiuti innanzi tutto coloro che dipendono da lui, o ancora la norma di autosufficienza, in base alla quale si tende a biasimare le vittime ritenute negligenti, sanzionando anziché soccorrendo chi è bisognoso di soccorso), la tendenza a solidarizzare con i membri del proprio gruppo (il che determina un parallelo disinteresse per la sorte di chi a tale gruppo non appartiene), la stigmatizzazione morale di chi si muove nelle “zone a rischio” dei comportamenti socialmente accettati (omosessuali, prostitute, tossicomani ecc.).
Ma l’elemento che a detta di Zamperini può giocare un ruolo determinante nelle situazioni di emergenza è la sfera emotiva: «L’umore positivo è un ottimo vettore della solidarietà. […] L’empatia port[a] ad immedesimarsi nella vittima, condividendo la sua sofferenza e quindi aumentando le probabilità che quest’ultima riceva aiuto». Insomma, «la solidarietà non è tanto dovuta alla ragione e all’applicazione di principi morali, quanto piuttosto a quel più profondo stato psichico che è l’emozione, dove lo spettatore si sente unito o addirittura si identifica alla vittima e si trasforma in soccorritore, disposto a sacrificare la propria vita. […] Quando il pericolo incombe, la riflessione razionale passa indubbiamente in secondo piano», riassume Emanuele Severino recensendo il saggio di Zamperini sul sito internet della Fondazione Liberal (http://www.liberalfondazione.it/archivio/fl/numero9/bzseverino.htm). Un concetto, questo, già presente peraltro in una intervista che lo stesso Zamperini ha rilasciato all’Avvenire il 23 gennaio 2001 (http://lgxserver.uniba.it/lei/rassegna/010123.htm): «Perché la solidarietà possa manifestarsi scalzando l'inerzia, sono necessari due elementi: la componente emotiva e l'attenzione percettiva. Se manca nel singolo uno sguardo interessato, difficilmente l'empatia si manifesta portando lo spettatore ad aiutare la vittima. In casi di atrocità collettive le strategie che vengono messe in atto aggrediscono la relazione tra gli individui cercando di separarli e di sviluppare in loro un meccanismo di fratellanza interna e di bellicosità esterna...». In sostanza, per chi si propone di attivare strategie volte alla trasformazione dello spettatore in soccorritore, si tratta quindi di contrapporre la prossimità istituita dalla relazione, suscitatrice di empatia e solidarietà, alla distanza ricercata dai pianificatori di atrocità, portatrice di opacità e indifferenza.
E proprio lavorando su questa opposizione tra prossimità e distanza, vero e proprio architrave su cui si regge la costruzione del saggio qui recensito, Zamperini – ampliando la prospettiva della sua indagine fino ad includere in essa il ruolo giocato dagli stessi carnefici – è in grado di affrontare una questione cruciale: come sia possibile il superamento di quella inibizione morale che ogni essere umano, a qualsiasi gruppo appartenga, sperimenta di fronte a una vittima che soffre. Riprendendo e rielaborando le tesi sostenute da Zygmund Bauman in Modernità ed Olocausto (il Mulino, 1992), in cui sono ampiamente utilizzati a fini esplicativi i risultati delle ricerche sperimentali di Milgram citate dallo stesso Zamperini, l’autore sottolinea che l’inibizione morale al mettere in atto atrocità può essere erosa da tre fattori, che egli denomina l’«autorizzazione», la «routine» e la «disumanizzazione».
L’autorizzazione, il sentirsi cioè autorizzati dall’alto ad attuare azioni distruttive anche nei confronti di soggetti inermi, corrisponde all’assunzione dell’obbedienza agli ordini superiori come criterio morale fondamentale. «Vivendosi non come un agente responsabile ma come un’estensione dell’autorità, quando le sue azioni causano sofferenza a vittime inermi, l’individuo può sentirsi relativamente libero da sensi di colpa». Inoltre, quando è organizzata in tutti i suoi dettagli, l’azione distruttiva tende ad assumere l’aspetto di una semplice procedura burocratica che toglie ogni possibilità di manifestarsi alla resistenza morale. Ha scritto Umberto Galimberti, recensendo su La Repubblica del 4 novembre 1999 un precedente lavoro dello stesso autore (A. Zamperini, Psicologia sociale della responsabilità. Giustizia, politica, etica e altri scenari, Utet, 1998): «Limitando l'agire a quello che nella cultura tecnologica si chiama button pushing (premere il bottone), la tecnica sottrae all'etica il principio della responsabilità personale, che era poi il terreno su cui tutte le etiche tradizionali erano cresciute. E questo perché chi preme il bottone lo preme all'interno di un apparato dove le azioni sono a tal punto integrate e reciprocamente condizionate che è difficile stabilire se chi compie un gesto è attivo o viene a sua volta azionato. In questo modo il singolo operatore è responsabile solo della modalità del suo lavoro non della sua finalità e con questa riduzione della sua competenza etica si sopprimono in lui le condizioni dell'agire, per cui anche l'addetto al campo di sterminio con difficoltà potrà dire di aver "agito", ma per quanto orrendo ciò possa sembrare, potrà dire di sé che ha soltanto "lavorato"». (Per un approfondimento della riflessione sulla pervasività di questo atteggiamento di deresponsabilizzazione indotto dalla tecnica nella società odierna e sui pericoli in esso insiti si veda Günther Anders, Noi figli di Eichmann, La Giuntina, 1995, Emanuele Severino, Il destino della tecnica, Rizzoli, 1998, e ancora Umberto Galimberti, Psiche e techne, Feltrinelli, 1999)
Tuttavia è la disumanizzazione lo strumento che si rivela più efficace per inibire la pietà umana negli aguzzini (e negli spettatori). Essa agisce lungo due direttrici, entrambe dirette ad allontanare la vittima dagli altri membri del consorzio umano: la negazione della identità della vittima, il suo essere cioè persona con diritto di veder tutelata la propria esistenza, e la negazione della sua appartenenza ad una rete interconnessa di soggetti ciascuno dei quali si prende cura degli altri, così che il «nemico» viene definito esclusivamente sulla base di una appartenenza categoriale. Questo procedimento si rivela tanto più efficace quanto più il gruppo designato risulta facilmente individuabile come corpo sociale separato, alla costruzione della “separatezza” del quale ha efficacemente operato la propaganda delle autorità che pianificano le atrocità collettive attingendo ad attributi quali la razza, l’etnia, la religione, la militanza politica e così via.
Quando questi tre fattori, congiuntamente o singolarmente, si realizzano, vi sono ottime probabilità che il “lavoro” pianificato dai carnefici possa procedere senza incontrare impedimenti di sorta: l’attuazione di ciascuna delle tre fasi, infatti, sottrae gradatamente il gruppo bersaglio delle atrocità dalla vista: «Le vittime sono altrove, estranee e anonime; esse diventano come invisibili, cessano di essere uomini e donne, soggetti di incontri sociali e di esperienze relazionali», sostiene Zamperini, che riporta le conclusioni a cui è arrivato il sociologo Wolfgang Sofsky nella sua ricerca sull’organizzazione dei lager nazisti (W. Sofsky, L’ordine del terrore. Il campo di concentramento, Laterza, 1995): «Contrariamente agli omicidi che avvengono nella vita civile, la violenza all’interno dei campi di concentramento era contrassegnata non dalla prossimità, ma dalla distanza sociale. […] nel dispiegamento del potere omicida l’indifferenza si mostrava un fattore molto più efficace dell’odio, della collera o dell’ira. […] L’indifferenza crea distanza, e quanto maggiore è la distanza, tanto più grande è l’indifferenza. […] Il meccanismo del distanziamento libera la crudeltà da qualsiasi freno».
Nuovamente, quindi, un problema di prossimità vs distanza. La distanza, scrive infatti Zamperini, «è un fattore che può far vacillare la moralità. […] La moralità dell’uomo è fragile, perciò l’altro reso invisibile attraverso la stigmatizzazione stereotipata, l’ideologia dell’odio, la burocrazia e la tecnologia, è un altro che non si incontra sul piano morale». Al contrario, l’empatia prodotta dalla prossimità tra vittima e carnefice è quanto di più pericoloso possa verificarsi nei piani di chi pianifica strategie genocidarie nei confronti di un popolo o di un gruppo sociale, in quanto ristabilisce la relazione tra i due soggetti, rendendo fluido e incerto il risultato perseguito. A riprova di ciò viene ricordato il caso dell’ufficiale delle forze armate argentine che, nel corso di una operazione di routine volta all’annientamento della opposizione politica al regime militare instaurato dal generale Videla nel 1976 (il lancio nell’Oceano, da aerei militari, di prigionieri narcotizzati, e pertanto ridotti a “cose”), entrò in crisi nel momento in cui uno dei “corpi” addormentati si ridestò improvvisamente aggrappandosi violentemente ad una sua gamba (cosa che non varrà a salvargli la vita), il che lo indurrà, quasi vent’anni dopo, a raccontare a un giornalista le vicende di cui fu protagonista (H. Verbitski, Il volo. Le rivelazioni di un militare pentito sulla fine dei desaparecidos, Feltrinelli, 1996; per un approfondimento della questione dei desaparecidos e della battaglia intrapresa dalle Madri della Plaza de Mayo, su cui si ritornerà tra poco, si veda il sito internet http://www.madres.org) 
E di esempi dell’assoluta necessità di allontanare da sé le proprie vittime è ricco il libro, dall’invincibile disgusto e disagio provato da Himmler nel vedere ciò che gli internati nei lager dovevano subire (il che lo spinse, dopo una prima visita, a non mettere mai più piede ad Auschwitz), alla “formazione” degli aguzzini. Attingendo come sempre tanto alla ricerca storiografica quanto alla letteratura scientifica, Zamperini ricostruisce per esempio il lungo e complesso training dei torturatori: alle reclute viene insegnata l’obbedienza ad ordini privi di senso, così da disabituarle all’interrogativo sul senso delle proprie azioni; inoltre esse vengono tenute all’oscuro della identità delle vittime e ogni possibilità di dialogo tra queste ultime e i torturatori stessi viene impedito. Fondamentale, in questo processo di formazione, è il superamento dell’ansia che inevitabilmente accompagna i primi contatti con le crudeltà inflitte alle vittime inermi. A tal fine gli aguzzini sono sottoposti a un processo di desensibilizzazione e “routinizzazione” delle procedure cui loro stessi partecipano: dapprima sono tenuti ad osservare come spettatori sevizie inferte da altri, e solo in un secondo momento sono chiamati ad assumere un ruolo attivo in esse; ed è proprio quando si arriva a quest’ultima fase che la regia dei “formatori” si rivela più accorta, mantenendo costantemente sotto controllo i torturatori, incentivandoli con denaro, minacciandone i famigliari, mettendo al bando qualsiasi forma di solidarietà reciproca (costringendoli per esempio a “lavorare” sempre in coppia e a spiarsi a vicenda), al fine di rendere sempre più improbabile un risveglio del loro senso morale. A questa meticolosa opera di controllo contribuiscono due paralleli processi di gruppo: il “rito di iniziazione” e la “deindividuazione”. Citando come sempre ricerche di laboratorio, Zamperini ricorda come quanto «più sono severi e impegnativi i riti di iniziazione per poter entrare far parte di un gruppo, [tanto] maggiore risulta essere il livello di attrazione del gruppo stesso per gli aspiranti membri. I torturatori sono così incoraggiati a vedere se stessi come appartenenti a una élite». Il processo di deindividuazione consiste in «un deterioramento delle capacità di valutare la realtà e del giudizio morale a seguito delle pressioni del gruppo». I seviziatori, in altre parole, «agiscono in modo conforme alle norme del gruppo di cui fanno parte. Il “noi” diventa preminente e sottrae inevitabilmente spazio all’“io”. […] Dire “io” esige un certo coraggio. Dire “noi” dà coraggio».
E all’interno del discorso sulle strategie messe in atto dai pianificatori e attuatori di atrocità collettive per aggredire e disgregare le relazioni comunitarie (dalle quali può scaturire quell’empatia che spinge lo spettatore all’intervento di soccorso), al fine di riscriverle esclusivamente sulla base dell’appartenenza categoriale (il che contribuisce ad allontanare e a rendere opaca l’identità personale), trovano spiegazione razionale anche due fenomeni manifestatisi in più occasioni nel corso dei numerosi crimini collettivi conosciuti dal Novecento, fenomeni che vengono esaminati da Zamperini alla luce delle concrete condizioni sociali e culturali preesistenti nelle realtà in cui si sono manifestati: l’odio e l’aggressione nei confronti dei centri urbani e la violazione sistematica della sessualità femminile.
Proprio perché ambito primario di quella convivenza tra le persone che genera ibridazione e cultura, la città era invisa all’ideologia nazista che si era appropriata delle paure di una borghesia conservatrice erettasi a custode della rispettabilità sociale; agli occhi del nazismo essa appariva come «il luogo della mescolanza, della corruzione dello spirito e della carne, della violazione degli standard della rispettabilità borghese», potenziale rifugio «degli estranei e quindi di tutti coloro che si ponevano al di là della normalità; oltre agli ebrei, i malati di mente, gli omosessuali, i delinquenti»; in alternativa ad essa veniva proposto, come modello positivo, il villaggio contadino, associato alla immagine di un vivere sano e naturale, contrapposto alla “artificialità” e “malattia” propria della città. Analogamente, in Cambogia, l’evacuazione della capitale Phnom Penh il giorno stesso (17 aprile 1975)  in cui essa venne conquistata dai Khmer rossi si spiega con la manipolazione, da parte della ideologia di questi ultimi, della reale divisione tra città come luogo di residenza e lavoro della classe dirigente e della popolazione istruita e campagna abitata dalle masse contadine analfabete; la “morte” della capitale e il trasferimento della sua popolazione (a scopi “rieducativi”) nelle campagne era la premessa per la edificazione di una società nuova che doveva avere come fondamento coloro che vivevano nelle zone rurali, puri e incorrotti, non contaminati da idee e influenze esterne come la popolazione urbana. Anche nel recente conflitto nei Balcani, infine, l’accanimento con il quale sono state distrutte le città non appare altro che una manifestazione della strategia volta a estirpare ciò che è ibrido per impiantare, al suo posto, l’odio etnico: «non era sufficiente sterminare i cittadini, bisognava anche demolire le loro abitazioni e i loro simboli culturali affinché venisse meno qualsiasi presenza, organica e inorganica, che evocasse un abitare scandaloso per il nazionalismo autistico». Con lo svuotamento e/o la distruzione delle città – un fenomeno la cui brutalità viene resa da Zamperini con lo strano termine «urbanicidio» anziché con quello, che ci sembra più appropriato, di «urbicidio» usato da Colafato (Michele Colafato, Mostar. L'urbicidio, la memoria, la pulizia etnica, Seam, 1999) –, insomma, «gli individui vengono privati dell’esperienza di incontrare l’altro; il contatto, uno dei mezzi psicologici che permette di ridurre la conflittualità tra gruppi, viene esaurito dalla logica della contrapposizione».
Altrettanto interessante è il supplemento di inchiesta operato dall’autore sul tema della violenza sessuale nei confronti delle donne, di cui diamo qui, ancora una volta, solo un rapido cenno. Se è vero, sostiene Zamperini, che nel corso della storia, durante i conflitti armati, la violenza contro le donne si è presentata con drammatica regolarità sotto forme diverse (stupri spesso collettivi, mutilazioni sessuali, gravidanze forzate, schiavitù sessuale), è tuttavia errato e riduttivo ricondurre tali eventi all’abbrutimento umano tipico di ogni guerra; al contrario, solo il loro inserimento nella cornice storico-culturale all’interno della quale tali azioni vengono messe in atto aiuta a comprenderne veramente il significato: «L’attacco sociale sferrato contro un gruppo etnico attraverso la violazione della sessualità femminile non trova […] una dimensione universale; pur servendosi di una dimensione corporea, in realtà è un sopruso che irradia tutta la sua potenzialità distruttiva solo grazie ad una specifica cornice di significati culturali»; in altre parole nel caso di atrocità collettive «non siamo in presenza di una violenza pulsionale, bensì di una violenza politica».
Così, nella Germania nazista, l’ideologia dell’igiene razziale alla base del progetto di sradicamento delle “razze impure” non ha fornito uno spazio teorico nel quale potesse manifestarsi lo stupro sistematico; al contrario, la convinzione che le “tare” di cui erano portatori gli ebrei avrebbero potuto, in caso di intimità sessuale, risalire – contaminandoli – dalle vittime ai carnefici, ha paradossalmente (ma non troppo) messo le donne ebree al riparo da questa particolare forma di aggressione (il che non significa ovviamente sostenere che non vi siano stati episodi di violenza sessuale sulle donne ebree nei lager o altrove, ma che chi si rendeva protagonista di simili atti non poteva inserirli all’interno del progetto di «soluzione» del problema ebraico).
Durante il genocidio del 1994 in Ruanda, le donne tutsi furono invece sistematicamente sottoposte a violenza sessuale all’interno del progetto perseguito dalla leadership hutu del paese: la distruzione dei tutsi come gruppo etnico e sociale. Le ragioni di ciò possono essere comprese considerando la diversa “cornice” simbolico-culturale del Ruanda degli anni ’90 rispetto alla Germania nazista: «La propaganda descriveva le donne tutsi, considerate più belle e sessualmente più desiderabili delle donne hutu, uno strumento per minare il potere degli hutu negli apparati dello stato ruandese. Gli uomini hutu venivano quindi messi in guardia rispetto a questo pericolo. Lo stereotipo sociale costruito dalla propaganda rappresentava le donne tutsi come arroganti, inclini a guardare gli uomini hutu dall’alto in basso, disprezzandoli. L’identità di genere e l’identità etnica, ideologicamente costruite, divennero gli elementi peculiari che resero le donne tutsi bersaglio di violenze terribili da parte degli uomini hutu, assistiti anche da donne hutu. I primi, attraverso la sopraffazione sessuale, a cui spesso seguiva la morte, perseguivano lo scopo di sperimentare le presunte straordinarie qualità sessuali delle donne tutsi, sovvertendo la distanza sociale dei rapporti interpersonali e mandando in frantumi la loro immagine pubblica. Le seconde, alimentate da una profonda invidia verso donne considerate attraenti, parteciparono direttamente alle azioni e incoraggiarono i loro uomini a uccidere e stuprare».
Anche nel recente conflitto balcanico, infine, la valenza simbolica degli stupri di massa perpetrati sulle donne musulmane da parte dalle milizie serbe così come il significato dell’obbligo loro imposto di portare a termine la gravidanza (così da mettere al mondo bambini «di un’altra religione») possono essere ancora una volta pienamente compresi solo se si inseriscono questi eventi nella specifica cornice culturale all’interno della quale agiva il nazionalismo serbo, una cornice tradizionale che presupponeva una profonda asimmetria di potere tra i generi: «la donna è uno spazio neutro, un mero contenitore biologico, mentre l’uomo trasmette il sangue, l’identità sociale» (addirittura quella religiosa!).
Nella parte finale del suo saggio, Zamperini sente il bisogno di documentare come, storicamente, sia dimostrato che il ruolo degli spettatori, quando riescono a scrollarsi di dosso quella opacità dello sguardo che ne inibisce l’azione di soccorso, sia tutt’altro che trascurabile, e lo fa ricordando innanzi tutto come, nella stessa Germania nazista, le proteste della opinione pubblica tedesca e in particolare degli ambienti religiosi costrinsero le autorità ad interrompere il programma eugenetico. Ma accanto a questo caso largamente conosciuto esistono numerosi altri esempi di atti di solidarietà meno noti ma altrettanto importanti in cui la trasformazione degli spettatori in soccorritori è valsa a portare un aiuto a volte determinante alla sopravvivenza dei perseguitati e ha dimostrato in ogni caso (e soprattutto) che il male non è invincibile. Le situazioni concrete (individuali o collettive) che nel libro vengono brevemente esaminate sono quelle di Giorgio Perlasca, il commerciante italiano che durante l’occupazione tedesca di Budapest si finse diplomatico spagnolo salvando così dalla deportazione nei campi di sterminio migliaia di ebrei ungheresi (si vedano in proposito, oltre al lavoro che gli ha dedicato Enrico Deaglio, La banalità del bene. Storia di Giorgio Perlasca, Feltrinelli, 19932, il diario dello stesso G. Perlasca, L’impostore, il Mulino, 1997); quella della cittadina tedesca di Sonderburg, dove una piccola minoranza dei cittadini “ariani” riuscì per circa tre anni (dalla fine del 1939 all’estate del 1942) ad accudire i dodici anziani ebrei –  loro vicini di casa – rimasti in città dopo la fuga dei loro correligionari; quello del villaggio francese di Le Chambon, la cui popolazione ugonotta riuscì a salvare una folla di circa 5.000 rifugiati, in larga parte ebrei, sottraendoli per ben quattro anni alle razzie della polizia collaborazionista di Vichy e dei nazisti; e infine quello delle madri della Plaza de Mayo durante la già ricordata dittatura militare argentina. Casi assai diversi gli uni dagli altri (e che meriterebbero in questa sede almeno una sommaria ricostruzione), ma accomunati dalla presenza, ancora una volta, di quella prossimità tra i due attori (spettatori e vittime) che consente ai primi di volgere ai secondi quello «sguardo interessato» dal quale scaturisce l’empatia che muove al soccorso: la personale conoscenza del primo gruppo di ebrei per i quali si mosse in soccorso Perlasca, i rapporti di vicinato che tendono a far prevalere le caratteristiche personali rispetto a quelle categoriali imposte dalle autorità nel caso di Sonderburg, la consapevolezza di essere anch’essi discendenti di una comunità religiosa a lungo vittima di persecuzioni nel caso degli ugonotti di Le Chambon, la relazione famigliare con gli oppositori scomparsi nel caso argentino. E accomunati anche, e soprattutto, dal fatto di avere per protagonisti (i soccorritori) non eroi o santi, ma – anche in questo caso – «uomini comuni», che si sono attivati su concrete situazioni di emergenza. Ha scritto Todorov, citato da Zamperini: «Eroi e soccorritori sono molto diversi anche perché questi ultimi non combattono in nome di concetti astratti, ma per degli individui. Quando agiscono, si preoccupano poco di ideali e doveri, che tra l’altro sarebbero quasi sempre incapaci di esprimere a parole, ma di persone concrete che vanno aiutate con i gesti più quotidiani» (Tzvetan Todorov, Di fronte all’estremo, Garzanti, 1992). 
Ma un ruolo positivo per impedire o almeno limitare atrocità su larga scala possono svolgerlo anche quelli che Zamperini chiama «spettatori esterni», vale a dire organizzazioni e nazioni estere. Queste possono conseguire importanti risultati su due versanti: quello della cessazione delle atrocità collettive e quello di una loro prevenzione. Per quanto riguarda il primo aspetto l’autore ricorda che durante la fase iniziale delle azioni persecutorie ai danni di una componente della società «il coinvolgimento dei carnefici nel progetto di sterminio è spesso ancora limitato» e pertanto, con una «ferma e immediata reazione delle nazioni spettatrici» (ma Zamperini non dice quali caratteristiche e quali forme concrete questa dovrebbe avere), possono essere ancora attivate forze inibenti la violenza che blocchino l’escalation delle atrocità. Più articolato e complesso, ci sembra, l’intervento di prevenzione. Le organizzazioni e i paesi esteri, cioè, dovrebbero agire su quell’insieme di elementi che, pur senza assumere un ruolo direttamente causale, «concorrono alla genealogia della distruttività pianificata», fornendo «il combustibile che infiamma l’antagonismo nazionalista, etnico e religioso, amplificando l’entità dei conflitti». Si tratterebbe, in altre parole, di prestare grande attenzione «alle questioni della povertà, della sovrappopolazione, della scarsità di risorse e della distribuzione iniqua delle ricchezze», impedendo alle nazioni emergenti di affondare nel caos sociale e politico,  aiutandole a risolvere i problemi economici e attutendo di conseguenza l’impatto materiale e psicologico dei medesimi sulle persone. (Il proposito tuttavia – aggiungiamo noi – si è spesso storicamente scontrato con esiti diametralmente opposti a quelli che ufficialmente si dichiara di voler perseguire; si veda, per una disamina delle catastrofiche conseguenze prodotte per esempio dall’intervento di organismi internazionali quali il FMI e la Banca Mondiale sull’economia jugoslava a partire dagli anni ’80, il lavoro di Michael Chossudovski, La globalizzazione della povertà, edizioni Gruppo Abele, 1999). Inoltre, prosegue Zamperini, «gli spettatori esterni spesso dispongono di mezzi idonei a promuovere una serie di interventi psicosociali che possono aiutare a vincere le ostilità»; tra questi vengono ricordati i «gruppi di dialogo» le strategie collettive di problem solving e tutti quei progetti che sortiscono l’effetto di stabilire (o ristabilire) un contatto tra le parti in grado di «sconfiggere la reciproca avversione e gli stereotipi negativi». Un ultimo importante settore di intervento individuato da Zamperini è quello consistente nell’aiutare le vittime sopravvissute nel loro processo di guarigione e riconciliazione; chi è sopravvissuto a torture, atrocità collettive o stermini di massa conosce infatti un processo di autosvalutazione che ha pesanti ricadute sugli schemi cognitivi e le credenze soggettive inerenti alla realtà sociale e alle relazioni interpersonali (si veda in proposito quanto sostenuto da Jean Améry in Intellettuale ad Auschwitz, Bollati Boringhieri, 1987) e che finisce in particolare per atrofizzare la capacità di apertura ai bisogni e alle prospettive degli altri: «Sebbene la violenza venga agita e subita da entrambe le parti» sostiene l’autore con un occhio rivolto al conflitto israelo-palestinese, «i gruppi e i loro membri tendono a focalizzarsi esclusivamente sulla propria sofferenza. Raramente prendono in considerazione il dolore patito dall’altra parte e ammettono la propria responsabilità nel cagionarlo». Si tratta dunque di aiutare le vittime a ricostruire la propria immagine, portandole a superare, tra l’altro, la credenza che quanto è stato da loro vissuto sia in qualche modo meritato. A questo esito possono concorrere soprattutto strategie volte a promuovere l’accertamento dei fatti, in particolare per quanto riguarda le responsabilità dei carnefici; vengono a questo proposito ricordati due organismi che, pur con notevoli difficoltà, dimostrano di muoversi nella giusta direzione – quella della «rottura del silenzio» che ha accompagnato la messa in atto delle atrocità collettive –, la Commissione per la verità e la riconciliazione del Sudafrica (http://www.facts.com/icof/south.htm) e l’analoga esperienza attivata in Argentina sulla questione dei desaparecidos, mentre viene stranamente taciuta l’attività dei tribunali internazionali istituiti dalle Nazioni Unite rispettivamente all’Aia (http://www.un.org/icty/) e ad Arusha, in Tanzania (http://www.ictr.org/), per l’accertamento dei crimini commessi nella ex Jugoslavia e nel Ruanda.