Il silenzio poetico della Shoah
di Franco Di Giorgi

A conclusione del Tractatus logico-philosophicus (agosto 1918), Ludwig Wittgenstein scrive: “Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere”. Questa sentenza del linguista viennese, tra l’altro, fu fatta propria da Élie Wiesel come monito nei confronti della spettacolarizzazione e della banalizzazione della Shoah.
Ricollegandosi sia a quel silenzio denotato da Wittgenstein, sia soprattutto al profondo rispetto richiesto da Wiesel nei confronti dell’Olocausto, nella Negative Dialektik (1959-1966) Theodor Wiesengrund Adorno afferma: “Tutta la cultura dopo Auschwitz (..) è spazzatura”, perché si è restaurata ed è diventata ideologia. Chi è per la conservazione di tale cultura restaurata è in qualche modo un collaborazionista; chi, d’altronde, si nega alla cultura favorisce la barbarie, insita peraltro nella cultura medesima. “Neppure il silenzio fa uscire da questo circolo vizioso: esso razionalizza (..) la propria incapacità soggettiva con lo stato di verità oggettiva e così la degrada ancora una volta a menzogna”. “Nessuna parola risuonante dall’alto, neppure teologica, ha un suo diritto d’essere immodificata dopo Auschwitz”. Ne ha preso atto una decina d’anni fa soprattutto il teologo israelita Hans Jonas nel suo breve testo Der Gottesbegriffe nach Auschwitz. Eine judische Stimme (1989). “Il pensiero [dopo Auschwitz] deve pensare anche contro se stesso, per essere vero, almeno oggi” [in questo I sec. dopo Auschwitz]. “Se esso non si commisura all’estremo [e qui non possiamo non ricordare il saggio di Szvetan Todorov, Face à l’extrême, 1991], [estremo] che è sfuggito al concetto, è in partenza della stessa marca della musica d’accompagnamento con cui le SS amavano coprire le grida delle loro vittime”. “Auschwitz ha dimostrato inconfutabilmente il fallimento della cultura”. Lo testimoniano, ciascuno nel suo proprio stile memorialistico, nel proprio modo di riaccostarsi e di rimemorare l’estremo, sia Primo Levi, che in Se questo è un uomo auspica una nuova riscrittura del Testo Sacro; sia Élie Wiesel, per il quale la morte di un bambino nella Nuit di Auschwitz riconferma ancora una volta la veridicità insita nel “Gott ist tod” nietzscheano, nel ‘folle’ annuncio della Gaia scienza (1882); sia infine Jean Améry, per il quale, da Intellettuale (sopravvissuto) a Auschwitz – anche se non alla tortura che vi ha subìto e nella quale, secondo lui, risiedeva l’essenza e l’apoteosi del nazionalsocialismo; quest’ultimo vi vedeva una prova singolare per dimostrare che essere una vera SS da ammirare, secondo le direttive che Himmler aveva attinto dal Drill prussiano e di cui parlano sia il saggio di Todorov sia la conclusione dei Sommersi e i salvati di Levi, significava “essere grande nel sopportare l’altrui sofferenza”, essere capace di “annullare la propria misericordia”; scrive infatti Giuliana Tedeschi a tal proposito in C’è un punto della terra…: “C’è da parte dei tedeschi, in questa resistenza agli ostacoli umani e naturali, una ostentazione di potenza” –; per Jean Améry, dunque, l’esperienza concentrazionaria vissuta dalla nostra storia ha dimostrato che tutta la cultura, ovverosia lo spirito, il così tanto decantato Geist, specialmente dall’idealismo hegeliano, all’inter-no del Lager si era rivelato un semplice ludus e che gli uomini, “prima di entrare nel Lager, non erano che homines ludentes”.
Come sfuggire, dunque, al silenzio che Adorno impone a tutta la cultura e quindi anche alla poesia e ai poeti? Ad esempio, cercando o tentando di dare un senso all’estremo, come fa Paul Celan in Todesfuge (1945), con il suo linguaggio cifrato e allo stesso tempo esplicito, realtà estrema da cui non seppe mai liberarsi pur passando di soglia in soglia, Von Schwelle zu Schwelle, per citare il titolo di una sua raccolta di poesie del 1955. Oppure, come fa Nelly Sachs, che si salvò insieme alla madre emigrando in Svezia, a Stoccolma, nel 1940, dopo aver già ricevuto l’ordine di presentarsi in un Arbeitslager ove morirono i loro amici e parenti. La sua poesia, annota Hans Magnus Enzensberger nell’introduzione a Fahrt ins Staublose, 1961 (Al di là della polvere, Giulio Einaudi Editore, Torino, 1966, un editore scomparso l’anno scorso le cui pubblicazioni, dal 1933 sino ad oggi, dice Norberto Bobbio, “sono servite allo sviluppo civile di un Paese”) fa rientrare la Shoah nel destino del popolo ebraico, a quello che, dall’antichità fino ad oggi e senza alcuna soluzione di continuità, sia in Oriente che in Europa, fu sempre quello di sfuggire e di sopravvivere alle discriminazioni, alle deportazioni, ai pogrom, alle persecuzioni, alle spoliazioni e ai massacri. “Nel suo rifugio di Stoccolma – ammette  Enzensberger – essa ha sperimentato il genocidio della ‘soluzione finale’ più profondamente di noi che abitavamo vicino ai Lager, e il suo libro è l’unica testimonianza poetica che mantiene la sua validità accanto al muto orrore dei rapporti e delle cronache documentarie”.
Celan nasce in Russia, a Czernowitz, città che fu sotto il dominio austriaco fino al 1920, e dove, di ritorno dalla Francia, egli tornò nel luglio del ‘39. Nell’agosto, come sappiamo, verrà siglato il patto inatteso Ribbentropp-Molotov. Nel 1940 Czernowitz verrà occupata dai sovietici e il 22 giugno sarà invasa dalle truppe tedesche assieme a quelle rumene del collaborazionista Antonescu. 
Per rendersi conto della qualità dei massacri che in questo periodo gli Einsazgruppen, i reparti mobili speciali delle SS, di cui fecero parte anche i riservisti del Battaglione 101, ossia gli esponenti della Ordnungspolizei, della polizia ordinaria (poliziotti, uomini comuni, padri di famiglia di mezza età provenienti dal ceto basso e medio basso di Amburgo, spesso “reclute alle prime armi e con nessuna esperienza precedente nei territori occupati”, arruolati volontariamente per affrontare le difficoltà della crisi economica in Germania), per rendersi conto, direbbe Levi, della “specificità” dei massacri che questi ‘volontari carnefici’ di Hitler perpetrarono in Europa orientale, in Russia e in Polonia, si consiglia la lettura del testo dello storico americano Christopher R. Browning, Uomini comuni. Polizia tedesca e “Soluzione finale” in Polonia, 1992, edito dalla Einaudi. Da questo testo emerge una tesi sconvolgente, che quanto a pessimismo si avvicina addirittura a quello profondo di Adorno. La leggo: “Se in circostanze analoghe gli uomini del 101 divennero assassini, quale gruppo umano può reputarsi immune da tale rischio? (..) Purtroppo, in un mondo come questo [Browning si riferisce al nostro mondo] i governi attuali con propositi di sterminio avranno buone possibilità di riuscita se tenteranno di indurre gli ‘uomini comuni’ a diventare i loro ‘volontari carnefici’”. 
A Czernowitz i nazisti aprono un ghetto nel quale Paul viene rinchiuso coi suoi genitori. Nel 1942 questi verranno deportati in un Lager ucraino, dove moriranno, mentre lui verrà mandato in un campo di lavoro a sud di Czernowitz. Infine, nel febbraio 1944 il Lager verrà liberato dall’Armata Rossa. Questa fu un’esperienza che segnò indelebilmente il poeta, fino alla sua morte, avvenuta per suicidio a Parigi il 12 maggio 1970.
Come dice Moshe Kahn nell’introduzione alla raccolta di Poesie di Celan pubblicata per i tipi della Mondadori nel 1976 (da cui estrapoliamo alcune linee fondamentali), per la poesia di Celan, proprio come aveva sentenziato Adorno, “non esiste nessun linguaggio, nessuna parola che potrebbe descrivere il lutto per questo assassinio di milioni. Esiste solo un avvicinarsi, un tentar di parlare, un cercar a tastoni cose ancora indicibili, memorie funebri”. E in ciò noi non possiamo non riconoscere l’asintotico procedere platonico-kantiano verso l’eidos, l’Idee, il noumenon, lo sforzo vano e pertanto sempre negativo e pseudós di descrivere l’Uno plotiniano.
L’oscurità e l’incomprensibilità delle poesie di Celan deriva dal fatto che egli non vuole arrivare a una chiarezza falsa quando è impegnato a decifrare e a far risuonare l’indicibile. Celan cita a tal proposito una frase di Pascal: “Ne nous reprochez pas le manque de clarté, car nous en faisons profession”. Questo manque de clarté rimanda spontaneamente a ciò che, malgrado ogni tentativo esplicativo, resterà sempre oscuro, tenebroso, enigmatico, migmatico, ed è quell’u-topos, meglio, quell’utopocronico per il quale Platone nel XVIII° libro del Timeo usa le metafore di ricettacolo di tutto ciò che si genera, madre, nutrice di tutte le cose, materia formatrice di tutto, luogo utopico in sé e di per sé invisibile ma che sostanzia e rende visibili le forme archetipiche che le rhizomata empedoclee necessariamente acquistano “in modo ineffabile e meraviglioso” per l’opera benignamente mimetica del divino artigiano; elemento aionico, ossia, appunto, utopocronico, invisibile, informe, sempre dissimile ed estraneo a tutte le forme che, nascendo al mondo sublunare si ‘cronicizzano’ e si spazializzano in esso, “partecipe” dunque “in qualche modo oscuro dell’intelligibile”, eppure “incomprensibile”; non afferrabile né con l’intelletto né coi sensi, ma esplicabile solo con un “ragionamento bastardo”, “appena credibile”, comparabile a quello sfuggente e irrazionale che si fa per ricordare i residui di un sogno al risveglio;  un discorso, un lógos, per dirla con le parole dello Ione, che può essere solo quello del poeta, di quell’“essere leggero, alato, sacro, che non sa poetare se prima non sia uscito di senno, e più non abbia in sé intelletto”. Un elemento che Nietzsche nella Nascita della tragedia descriveva come essenza intima o dionisiaca di tutte le cose, che Hölderlin chiamava uralte Verwirrung, groviglio originario, che Rilke nominava come wallende Chaos, Fluten der Herkunft, Urwalde, ondate del caos, ondate dell’origine, foresta promordiale, che Rimbaud indicava come sacre désordre de mon esprit, che Novalis chiamava tief Abgrund, baratro profondo, che Baudelaire indicava come abîme, abisso, goffre noire, baratro nero, enfer, inferno, da cui sorge la beauté, la bellezza, che Leopardi coglieva nella natura o nel brutto poter che, ascoso, a commun danno impera, che Shakespeare immaginava in quell’undiscover’d country che così raramente emerge dal sea of troubles, da quel mare di afflizioni che ha che fare col trouble, col torbido, con l’ambiguo, con l’intricato e col disordinato e che crea confusione, scompiglio e turbamento, perché sorge dal problema dei problemi, dalla questione delle questioni, da quel dubbio insuperabile che il drammaturgo inglese lascia intravedere nel tragico e drammatico to be-(and)-not to be, nell’essere-non-essere, ovverosia in quella eraclitea coincidentia oppositorum, in quella trama in continuo movimento che è il desiderio e che T.S. Eliot, assumendolo a motivo fondamentale dei suoi Four Quartets (1936-1942), pone between un-being and being, laddove il principio coincide con la fine, il mortale con l’immortale, la vita con la morte, o meglio, il vivere coincide col morire, perché il vivere non può essere che un morire in un mondo vissuto taletianamente come a place of disaffection, un luogo di disaffezione, un luogo in cui, come pur pensava Anassimandro, non bisogna assolutamente pensare di mettere radici, in cui, al contrario, come d’altronde lasciò scritto in un vaso di vetro presso il crematorio III di Oświęcim, Lejb Langfus, uno degli Heizer, dei Sonderkommando e infine degli Abbruchkommando, occorre sempre essere pronti a partire, senza lasciarsi prendere alla sprovvista, senza reagire quando la mano di Persefone ci tocca sulla spalla e ci chiama a sé, come si può apprendere dal un disegno del 1934-35 di Käte Kollwitz; un luogo in cui è meglio attendere senza speranza, senza fede e senza amore, perché la speranza, la fede e l’amore sarebbero mal collocati, for hope would be hope for the wrong thing, perché sperare, confidare e amare, in quanto espressioni dell’elpis, dell’attesa fiduciosa e ingenua, producono sempre soltanto quella dolorosa e disarmante illusione che sia Talete sia Samuel Beckett conoscevano bene.
Tra le metafore che alimentano la poesia di Celan, la connessione di concetti disparati, al di là dell’evidente parallelismo con la struttura musicale della fuga, ad esempio, in Todesfuge, indicano la volontà di rappresentare l’idea del massacro attraverso un nuovo linguaggio. Un analogon in pittura lo si può rilevare, ad esempio, nei Fragmenta veneris di Paul Klee, un‘opera del 1938, in cui, scrive Jean-François Lyotard in Discours, figure (1971), “l’io, il supposto soggetto del desiderio, è scomparso, come anche la scena: restano tuttavia fluttuanti nelle tenebre i frammenti disgiunti dal corpo fatto a pezzi, corpo libidinale assente a ogni significazione secondaria”. Allo stesso modo, il secondo Heidegger, quello della Kehre, della svolta, quello che, nonostante la scoperta dei campi nazisti, e malgrado la sua tenera relazione con l’ebrea tedesca Hannah Arendt, non trovò mai una parola né filosofica né poetica per ammettere, come pur fece Karl Jaspers con la sua Schuldfrage, l’innegabile colpa dei nazisti per la Shoah, ebbene, allo stesso modo il nazista Martin Heidegger metterà in luce l’insufficienza del linguaggio filosofico abituale, ossia quello fenomenologico-esistenziale di Sein und Zeit, per la comprensione del senso dell’essere, per accostarsi sempre di più al linguaggio poetico. Da qui le sue analisi della poesia di Hölderlin, di Stefan George, di Georg Trakl.
Nella sua ultima fase, scrive ancora Kahn, la poesia celaniana tende ad “ammutolire”, “parla sempre più del ‘silenzio’”, “non descrive più ciò che è stato percepito, ma la percezione stessa”. Di fronte a quella realtà estrema la lingua si inceppa, si frantuma in tanti piccoli pezzi come “turbini di particelle”. Si frantuma, si inceppa e si moltiplica, e dunque inevitabilmente si dissolve, proprio come l’io di cui E.T.A. Hoffmann fa l’analisi fenomenologica negli Elixiere des Teufels (1815-1816). Alla fine di questa analisi, però, non si giunge né alla conoscenza di sé né tanto meno alla certezza di sé, né alla salvezza di sé né ad un maggiore grado di conoscenza e di chiarezza razionale. E, in effetti, anche per l’io post-Auschwitz occorrerebbe un simile dissolvimento, una disincrostazione analoga a quella che nei suoi scritti Walter Benjamin effettua nei confronti del pensiero e del soggetto dell’era capitalistica. Solo per un cotale io – per un Ich, cioè, non più occidentalmente ed europeamente, ossia, in un altre parole, idealisticamente e razionalmente convinto di essere l’unico in grado di autoporsi e di porre l’altro da sé egoisticamente come Non-io; per un Ich, divenuto ancora più egotico con il Geist hegeliano, per il quale solo apparentemente l’Altro esiste, perché, di fatto, esso non è che lo stesso Ich alienato, trasformato da Altro, perché solo tutto ciò che s’identifica con questo Ich, solo ciò che è egotisticamente razionale è reale. Tutto quello che invece, sorprendentemente e paradossalmente, si dovesse porre al di fuori di esso, semplicemente non avrebbe ‘ragione’ di esistere –; solo per un io così disincrostato dal velleitarismo idealistico, per un io che sappia accettare l’Altro come Altro – ma i cantieri, per questo lungo lavoro di scrostatura, aperti in parte solo oggi, stentano per ovvie ragioni ad attivarsi – solo per un simile io così umiliato, per un io, direbbe Benjamin, che abbia fatto l’esperienza dell’“am-biguo ammiccare del Nirvana” (cfr. Über Haschisch), le cose e gli altri perderebbero sia il loro valore d’uso sia il loro valore di scambio e se ne starebbero invece “lì senz’aura”. Benjamin, tedesco, berlinese d’origine ebraica, amico intimo di Adorno e di Max Horkheimer. Quest’ultimo, nel maggio del 1940, quando i tedeschi occuparono la Francia, e dove Benjamin allora si trovava, gli procurò un lasciapassare per raggiungerlo negli Stati Uniti, ove l’Istituto di Scienze Sociali, da lui fondato assieme ad Adorno, si era trasferito da Francoforte. Fu però bloccato assieme ad altri emigrati al confine con la Spagna, a Port Bou, dalle autorità doganali spagnole di frontiera, le quali  dissero che il giorno dopo sarebbero stati spediti a Vichy. Benjamin la notte stessa (forse il 26 settembre, scrive Adorno) si suicidò con una forte dose di sonnifero e al mattino seguente, quando era possibile ancora salvargli la vita, egli rifiutò ogni aiuto. 
Dinanzi all’io dissolto e muto rimane dunque la notte. Ed è proprio a partire da questa notte e da questo silenzio, al solo chiarore della pallida luna e con la guida delle tremule stelle – altro che precisione matematica e velocizzazione informatica! Il mondo reale (non quello che noi, direbbe Kant, siamo abituati a immaginare dinanzi a un cielo azzurro, a un prato verde, allo scrosciare di un fiume o al monotono infrangersi delle onde sulla riva), il mondo reale, dunque, quello che tendiamo a dimenticare, a non vedere, a coprire pascalianamente con le nostre mille cure e attività inessenziali, questo mondo, lo sappiamo in qualche modo, e talvolta, sfuggendo alla nostra fretta, in un momento di disagio, di vuoto, di noia, lo intuiamo, di sfuggita, questo mondo è ormai diventato una cloaca inabitabile e inospitale e i nostri ragazzi, storditi dal rumore assordante di un negozio, hanno irrimediabilmente perso il gusto dell’attesa, la pazienza dell’ascolto, la lentezza della riflessione, l’amore per il silenzio e per l’otium – è a partire da questa oscurità, dunque, e con la flebile luce della nostra pietà, della Lanterne der Barmherzigkeit, direbbe Nelly Sachs, della lanterna della misericordia, che dovremmo di nuovo rimetterci in cammino, come il cinico e cosmopolita Diogene, a ricercare l’uomo virtuoso, un nuovo Eracle o un nuovo Prometeo, a setacciare fra le macerie della nostra cultura – proprio come ora un po’ in tutto il mondo fanno i niños de rua che come topi scavano tra l’immondizia delle metropoli che sorgono fredde e indifferenti accanto alle loro favelas – ripartendo, quindi, ad esempio, dalla Scienza nuova di Giambattista Vico, dall’intuizione e dalla sensibilità, si può forse ricominciare a rieducare, come in un’altra avventura, il nostro intelletto in vista di un altro progetto culturale e di vita, ma questa volta – si spera, se ce ne sarà tempo, se sarà possibile – diverso. Dipende da noi.
Ebbene, anche se non con lo stesso tono tragico, com’è giusto che sia, noi oggi abbiamo la possibilità di imparare ad ascoltare quel medesimo silenzio celaniano, che viene addirittura spiegato e reso oltremodo eloquente persino per dei bambini delle scuola elementare solo perché sottratto con la memoria alla percezione della reticenza di quelle voci /più roche degli uomini intenti /al rotolio del tabacco /fra le dita, in quelle sere dalle pietre calde di sole, in cui taceva anche il grillo notturno, in cui si masticavano pensieri d’altri con paglie di fumo, da cui emergeva e veniva alla presenza una pausa di silenzio inconcluso. Stiamo parlando di una persona che allora, da bambino, in tempo di dopoguerra, intuiva in mezzo ai grandi l’addensarsi delle parole non dette, il frantumarsi del silenzio al passaggio di una bicicletta cigolante, il reticente tacere di storie di guerra non dette. Stiamo parlando di Mario Beiletti, poeta per amore dei suoi bambini.
Lo ringrazio ancora di cuore per la gentile collaborazione, e con lui ovviamente anche l’Anpi, pure a nome delle tre studentesse, Floriana Buzzetti, Judith Redi e Micaela Traina, della 4ªD del liceo “Gramsci” di Ivrea, che si sono davvero encomiabilmente impegnate nella presentazione e nella discussione con gli studenti delle classi terze di numerose scuole medie dell’eporediese, dei temi affrontati in questa ricerca, svolta l’anno scorso insieme ad altre tre alunne della classe 5ª, sul destino dei bambini, tedeschi e non, nei Lager nazisti. Ringrazio naturalmente l’Amministrazione del Comune di Strambino per aver messo a disposizione la Sala pluriuso in vista dell’effettuazione di questo incontro, ma anche tutte le persone, insegnanti compresi, che si sono prestati e continuano ad essere disponibili con noi – di fatto ‘eretici’ della comunità scolastica – per la realizzazione di questo nostro mini tour de force didattico e culturale.
Ma più di ogni altra cosa, vorrei che tutti quanti noi – non soltanto i giovani discenti quindi e coloro ai quali dovrebbe maggiormente premere il futuro degli studenti e della scuola, ossia i capi di Istituto – prendessimo ad esempio, così come ho fatto io, la tenacia o, per meglio dire, la resistenza, che il signor Cesare Pólcari, alla sua veneranda età di ottant’anni, ex preside della scuola media di questo Comune, ha dimostrato nel volere, nel coordinare e nell’attuare questo nostro piccolo impegno culturale canavesano. Una resistenza vera, dunque, le cui radici, al di là del maggiore o minore coinvolgimento, si sono comunque irrobustite nella lotta armata contro il nazifascismo, nella lotta partigiana, nella lotta vera di liberazione vera e non virtuale; in un parola: nella lotta armata condivisa e condotta assieme al popolo contro un nemico veramente antidemocratico, una lotta armata che, per varie ragioni, fu sicuramente diversa da quella condotta con le P38 qualche decennio fa in Italia contro un amico falsamente democratico. Resistenza che, comunque, da sempre, allora come ora, è fatta di pazienza, di capacità realizzativa e organizzativa, di sobrietà, di coraggio, di serietà, di determinazione, di massima disponibilità, specialmente all’ascolto e all’investimento intelligente e soprattutto affatto disinteressato delle risorse umane. Ma che cos’è, se non appunto resistenza, anche se, ahimè, resistenza passiva e perciò vana quella che ancora oggi, nel Duemila, caratterizza il destino dei paesi e delle popolazioni povere di tutto il pianeta? Di fronte al continuo arricchirsi e al meccanico moltiplicarsi delle possibilità e delle merci nel piccolo Emporio occidentale, dinanzi al solito errore storico-culturale e pertanto sistemico commesso dai sempre più istruiti e sicuri gestori di questo Emporio di chiamare ‘progresso’ quello che invece riguarda solo il proprio Mercato e che tuttavia periodicamente manifesta in un ‘altrove’ sempre più vicino a sé il suo barbarico regresso; a fronte di uno sviluppo che concerne soltanto una minima parte della popolazione terrestre, quale destino, quale futuro potrà mai avere la maggioranza esclusa, esclaustrata, se non quello che ha sempre avuto, e quello che noi qui, ora, da questo luogo rappresentativo del nuovo e più diffuso (perché largamente più accettato) imperialismo economico, linguistico, non possiamo fare altro che indicare e denunciare? Infine, per ricordare ancora una volta insieme a Enzensberger alcune parole essenziali alla poesia di Nelly Sachs e di Paul Celan, Sand, Erde, Staub, Asche, terra, polvere, sabbia e cenere, non sono affatto passato da liquidare, ma un presente ancora da affrontare, in cui c’è ancora, ancora molto da scavare.